鲁滨孙历尽艰辛漂流到一个无人岛，独自一人，无忧无虑地度过了好几年。某一天，他在海边的土地上发现了一只脚印。唯一的一只，他吓了一大跳：岛上有第二个生物，而且看样子还是大型的？为什么又只有一只脚印，而不是两只或一串？
他从此惊魂不定，忧郁低落，他一度相信那是他自己留下的脚印，可是拿自己的脚比了比，脚印比他的脚的尺寸大很多。他开垦，养羊，准备保卫自己，同时他也忧心忡忡地相信，自己随时有可能落入野人手里，而且会被那些人杀死并吃掉。
《鲁滨孙漂流记》是人所共知的小说，发表距今已整整305年。从鲁滨孙发现神秘脚印开始，读者就一直跟鲁滨孙一样担着心，最后都会相信，岛上或是周围其他的陆地上，生活着野蛮的食人族。但是，鲁滨孙之所以会这么推测，是因为他早就听到过“食人族”的传说。比如，早在13世纪，游历东方的马可·波罗，就在后来写下的《行纪》里讲到过；哥伦布1492年登上美洲大陆，也说那里有食人族；再晚200年，莎士比亚在他的著名悲剧《奥赛罗》里，再次提到了食人族。
还有在16~17世纪，那极少数能够出海旅行的西方人，也都零零碎碎地带回了关于食人族的信息。可是当然，没有任何确凿的物证和图像，证明那类野蛮人群的存在。不过，单单是江湖上的传说，就足以让思想家们展开思考。著名的政治哲人、《利维坦》的作者霍布斯，就提出一个问题：食人族社会是怎么可能存在的呢？如果每个人都能吃其他人，那就相当于所有人都能吃所有人，全无禁忌，于是这个族群早晚得吃得只剩下一个饥肠辘辘的人。霍布斯认为，就算这样的族群现实存在，文明人也是遇不到的；人类必须超越允许“一切人与一切人的战争”的阶段，才有可能继续朝更理性、更文明的阶段进步。
蒙田、伏尔泰与人类学
进入“文明社会”的人，肯定是要谴责吃人行为的，肯定觉得自己跟食人族相距遥远：那些人还在刀耕火种，而我们已经住在炊烟袅袅的房舍里，有家庭、学堂和市场。然而，16世纪法国的大思想家蒙田却谈到了一个事实：法国国内的宗教对立，和国外宿敌之间的冲突，乃至邻居之间因信仰而发生争执，都会产生残酷的折磨人的手段。臭名昭著的宗教法庭摧残人的身体，火焚大活人，且打着虔敬神圣的幌子。蒙田说，这种行为包含的野蛮属性，还要超过传说中的食人族的做法。食人族是吃死人尸体的，而在黑暗的16世纪，人们热衷于折磨活人，喜欢看活人在刑具上、火堆上的惨叫挣扎。
比蒙田再晚200年，就是启蒙思想的时代了。伏尔泰、卢梭等人活跃之时，教会在法国的权威遭到严重削弱，人文思想的水准则缓慢提高。伏尔泰在他的《哲学词典》里，从另一个角度回应了蒙田的思考。蒙田已经暗示说食人看似野蛮，其实是一种渊源很深的人类习俗，伏尔泰更进一步扩展了这个主题，他说，实际上人类和其他动物一样，都以前辈的“物质”为食，因为人类的身体会化为尘土，散落在大地上和空气中。因此，没有一个人没有摄取过我们祖先身体的一小部分。
伏尔泰据此断言说：我们都是食人者。所以，在一场你死我活的搏斗之后，取胜的一方就算不恶狠狠地吃掉对手的身体，也会想要在两三年后，吃掉在当年的人体上生根发芽、长出来的植物和作物。
蒙田和伏尔泰的讲法，实际上给今天我们所知的人类学埋下了思想伏笔。作为一个学科的人类学很年轻，第一个皇家人类学学会，是1848年在英国成立的，三年以后，摩尔根在美国用一系列关于美洲原住民亲属制度的论文，给美国人类学奠基，到1855年，法国出现了首个人类学教授职位。因此，这个学科也就170多年的历史。但是，人类学所基于的那种相对主义的敏感性，是在蒙田、伏尔泰、《鲁滨孙漂流记》和卢梭等人的年代就产生了的，持有这种敏感性的人，会时刻意识到，自己拥有的常识，例如关于正义、关于伦理道德、关于家庭和亲属结构，不是放之四海而皆准的。
把他人的身体引入自身
食人行为在一个有食人文化的族群里是合理的，是正当的——这就是相对主义的认知。但是，这也不仅意味着，应该远离那些野蛮之人，或尽快把他们从世界上淘汰掉；这应该意味着，我们以他们为镜子，反思自身，设法找出自己身上的食人主义的遗存，从而更实际地认识自己的文明和文化，认识所谓“人性”。
弗洛伊德就是这么做的，他的《图腾与禁忌》给人类学家提供了重要的启发：弗洛伊德说，考究原始部落的习俗后，可以看到不吃自己的同类，这并不是出自人类天性或本能的道德选择，而是一种人为设立的禁忌，而既然是禁忌，就意味着它压抑了天性。
在弗洛伊德看来，不能因为西方人优先走上了貌似“文明”的道路，就判定他们是异于其他地方的先进人群、高级人群，而要把人类理解为一体，把新石器时代理解为人类共同的童年，从中孕育了人类共有的天性。顺着弗洛伊德指出的方向，那些出自西方的人类学家，着手去世界的各个犄角旮旯搜集更多的原始部落的资料。
除了蒙田、伏尔泰、弗洛伊德，卢梭也为“我们都是食人者”的理念注入了自己的思考。卢梭说，人都有一种与他人“同一”的倾向，人们不想孤独，总想和其他人合为一体，为此他们想出了组合成社会的方法（例如通过“社会契约”）。但这还不够。可以推想，通过征战，一群人征服另一群人，殖民他们的土地，这是在进行“同一”，而性无疑也是“同一”的表现；此外，更彻底也更简单直接的同一，就是把对方吃掉。
卢梭的观点，被克劳德·列维-施特劳斯深深镌刻在他自己的学说的基石之上。列维-施特劳斯，这位顶级的法国人类学家和民族学家，对食人行为做了20世纪最有影响力的阐释。30年代，在深入“地球上最后一个未知地区”——巴布亚新几内亚的时候，他发现，一种神秘的退化性疾病每年都在土著居民中造成不少的死亡，而且死者以妇女和儿童居多。
列维-施特劳斯提出了一个解释：当地土著是食人族，他们出于对死去亲人的尊重，会把死者的肉、脏器和大脑煮熟，碾碎骨头，拌在蔬菜里一起食用。这是会致病的。制作这类食物的是女性，因此，一旦她们感染了病毒，也会将病毒传染给自己的孩子。
这看起来多么野蛮，因吃人而患病死亡的人，岂不是咎由自取，可怜复可悲？然而，列维-施特劳斯不仅根据文化相对主义的敏感，确认了吃人行为，无论从信仰仪式、从求取营养还是从治病强身的角度来说，对于这一土著部落都是正当的，他还基于卢梭的路径，找到了一条探讨“野性思维”的人类学思路。1962年，他在《野性思维》一书中说，事物、行为、习俗之类，不仅仅是其本身，而且具有符号和意义。从古到今，人们都是在符号和意义的层面上，去把握人类社会里的事物和行为的；因此，看起来截然不同的两件事，可以具有同样的符号性、同样的意义。我们现代人固然不会去把亲人的尸体制作成餐食，但是，我们和原始部落的人一样，是需要营养的，是需要治病强身的，为此，我们吃牲畜和其他动物的肉，我们发展出了各种从生物中提取营养的手段，而且，我们仍然会把主意打到同胞的身体上——我们和“食人者”之间的距离，绝不像我们所认为的那样遥远。
而现代人赖以向食人族靠拢的，不是别的什么野蛮手段和暴力思想，恰恰是现代人最引以为自豪的——科技。
60年代的列维-施特劳斯，已经看到西方医疗科技的发展在提速。到了90年代，有两件事引起了当时已年过八旬的列维-施特劳斯的注意。第一件事，是一种被命名为“克雅氏”的疾病，它的成因是把人类脑垂体或一种硬脑膜移植物中提取的激素注入到患者的大脑中，也就是说，是一种精细至极的高科技医疗手段导致了这一疾病。三年以后，又一种疾病引起了人们的关注：疯牛病。疯牛病的起因，是人们给乳牛喂食用牛骨做的肉骨粉。病毒滋生后，多个国家的乳牛都被感染。
在这两件事中，列维-施特劳斯看到了什么呢？他看到了食人主义是一个普遍存在的事实。注射行为与原始人的食人肉的行为，并没有什么本质化的区别；吃人，是为了彻彻底底地把另一个人与自己“同一化”，而把从一个人身上提取出来的物质注射给另一个人，也是一种“同一”。
他在意大利的《共和国报》上，发表了一组文章，其中的一篇题为“我们都是食人族”。这组文章后来就以《我们都是食人族》为书名结集出版。在疯牛病的问题上，列维-施特劳斯则说，牛是食草动物，但现在已在事实上被人改造成了食同类的动物。他的断言可谓大胆：只要仍有吃肉现象，就会连接到吃人。人对牛的做法，其实是复制了人对人的做法。于是，貌似远在野蛮习俗中的行为，跟基于科学知识的治疗手段有了关联。像是器官移植，像是脑垂体激素注射，种种基因技术的最新手段，目的都是为了治疗，为了健康，为了尽可能愉快地繁衍后代……而这就意味着，人类总是想着把来自他人身体的部分或物质引入自己的身体。
法国人类学家布鲁诺·拉图尔批评了列维-施特劳斯，认为他的批判思想是不彻底的，陷在了“科学=现代”的迷思之中：列维-施特劳斯说，原始人虽然没有机会突破自身尺度，达到“显微镜级的微观程度”，他们的心智却已经形成了对世界的各种解释，这些解释，通过今天的无线电通信、计算机、电子显微镜之类的发明，都已被证实为是符合现实的。而拉图尔却嘲讽地说，这就等于是在宣布：“请给原始人一个显微镜，他们的思考将会与我们完全一致。”
简单来说，列维-施特劳斯通过“野性”之类的概念，将前现代人和现代人联系在了一起，而拉图尔则是解构了“现代”的概念。不过，这位2022年逝世的学者，无疑是为未来写作的，在他的作品里，能看到一种重建一套衡量尺度的做法，相反，在《我们都是食人族》中，列维-施特劳斯所呈现出的，是我们容易理解的那种人类学家的谦卑，以及忧郁。忧郁，不是来自看到“人性”了无进步而产生的遗憾，而是来自一个更为宏大的视野：人类学家所探访过的每个原始部落，都是“见光死”的，一旦被注意到、被研究和书写，它们就处在消失之中，或是被现代社会所同化。
《我们从未现代过：对称性人类学论集》
[法]布鲁诺·拉图尔 著
上海文艺出版社·拜德雅 2022年7月版
《我们都是食人族》
[法] 克洛德·列维-斯特劳斯 著
上海人民出版社·世纪文景 2016年8月版
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云也退
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